O fator religioso inserido nos processos regionais de crise democrática: desafios e possibilidades

Artigo escrito para a Universidade Rafael Landivar, Guatemala. Traduzido por Ney Mezzadri Junior .

A democracia é um valor que se encontra em crise em níveis globais. Embora alçada como um baluarte político, seus fundamentos mais básicos encontram-se vazios de conteúdo. Os valores democráticos têm se transformado numa pragmática administrativa, com cada vez mais restrição de conteúdos em termos de direitos. Além disso, por momentos parece que a democracia é, inclusive, uma plataforma para apoiar e promover projetos constitutivamente antidemocráticos.

O Latinbarômetro¹ mostra, em suas últimas pesquisas (de 2010 até a presente data), como o apoio à democracia na região como sistema político tem perdido confiança por parte de seus cidadãos. São números que caem de 61% a quase 45%. Há, nesta sociedade, uma ilegitimidade, descrédito e falta de interesse pelos valores democráticos. Por outro lado, diferentes estudos (como o Índice de Transformação da Fundação Alemã Bertelsmann – indo além das diversas tendências ideológicas pelas quais sua ênfase analítica pode mudar) afirmam que nos últimos anos há um severo retrocesso nos indicadores de transparência democrática em muitos países da região (alguns comentam percentuais a partir de 71% dos governos analisados), que se projeta nos mais variados campos: liberdade de expressão e associação, inclusão da sociedade civil nos processos políticos, perseguição de jornalistas e atores sociais, corrupção, entre outros.

Mas o que quero enfatizar é o denominado fechamento do espaço cívico ou ambiente favorável.

“Para aqueles que não estão familiarizados/das com este conceito – diz a analista Gina Romero – o espaço cívico ou ambiente favorável é composto por aqueles fatores que permitem o livre desenvolvimento dos cidadãos e da sociedade civil, relacionando-se diretamente com as liberdades de expressão, manifestação pacífica e as de associação. Uma das características da crise democrática que estamos vivendo se encontra no fechamento do espaço cívico”.

(Romero 2020)

Há uma equipe global que efetua o monitoramento do espaço cívico no mundo, em um projeto chamado Monitor Cívico. O último informativo global emitido pelo CIVICUS, organização que lidera o monitor e do qual fazemos parte, como GEMRIP (Grupo de Estudios Multidisciplinarios sobre Religión e Incidencia Pública), indicava que em 2019, 40% da população mundial estava localizada em países onde seus espaços físicos são severamente reprimidos e perseguidos. O mais alarmante é que em 2018 a porcentagem era de 19%, ou seja, menos da metade.

Dentre as diversas análises que se fazem neste campo, os setores religiosos estão cada vez mais identificados como agentes fundamentais. As dinâmicas de obstrução promovidas por alguns grupos possuem relação com diversas frentes. Por um lado, a mobilização contra outros setores da sociedade civil, em nome da discriminação. Há uma articulação política de vozes religiosas para se oporem a políticas públicas inclusivas e à defesa da diversidade. Também notamos grupos fundamentalistas que através de mobilizações sociais, lobby político e meios de comunicação, promovem discursos de ódio. Por fim, existem práticas explícitas de perseguição a outros coletivos, minorias religiosas e inclusive vozes dissidentes dentro de suas próprias comunidades.

A pregunta é: por que alguns grupos religiosos se transformam em figurantes de tanta relevância neste contexto?

  • Primeiro, porque houve uma mobilização de diversos setores sociais que cresceram regionalmente durante os últimos vinte anos, exigindo agendas de reconhecimento e direitos humanos, atingindo áreas que historicamente se situam sob a égide do cuidado religioso, ou mais concretamente eclesial, no âmbito privado, e que agora são retomados para o espaço público e político. Esta mobilização não produziu um movimento pendular a nível social, mas gerou uma espiral de conflitos pela disputa de significados que historicamente (estamos falando de séculos) permaneciam sob a tutela da igreja como os da sexualidade, da compreensão da família, da administração dos gêneros e dos corpos.
  • Segundo, porque neste processo conflituoso, vários setores religiosos se manifestaram como uma voz de representação sócio-política, num contexto generalizado onde as vozes tradicionais da política (mais ainda, da política conservadora) se encontravam em crise em nível regional. Por fim, a mobilização de setores religiosos capitalizou e catalisou este vazio de representatividade em um ambiente de fortes tensões.
  • Terceiro, porque os grupos religiosos souberam trabalhar com muito mais profundidade os processos de sensibilização popular e assim alcançar as maiores camadas da sociedade do que os setores progressistas que promoveram estas políticas de reconhecimento. Neste sentido, considero que muito do retrocesso que hoje estamos vivendo na matéria de direitos humanos em nível regional é porque não houve, tanto nos movimentos sociais como nos governos que tiveram uma visão crítica e focada nos direitos, um processo de sensibilização, formação e mobilização social amplo, enquanto nos setores religiosos isso ocorreu (junto a outros, obviamente), e nos dias atuais alcançam grande visibilidade.

A presença destes setores religiosos dentro do espaço público democrático, então, ocorre de forma paradoxal, por não dizer contraditória em alguns momentos. Por um lado, apela-se para o discurso democrático para invocar o direito à participação, à legitimação como voz social para as reivindicações por certos projetos de lei ou pedido de anulação de outros. Mas ao mesmo tempo se apela para a liberdade de expressão e crença como desculpa para condicionar os direitos de outros setores da sociedade.

Este paradoxo poderia nos levar a pensar num divórcio ou tensão entre o democrático e o religioso – assim como apresentam alguns analistas políticos ou meios de comunicação – mas a realidade e a história nos mostram muitos outros rostos deste cenário. A história nos mostra que as religiões têm ocupado um lugar fundamental na promoção e defesa dos direitos humanos e civis em nossa região em diversas instâncias. Também sabemos de setores religiosos que têm se mobilizado em casos de violação de direitos humanos e ambientes democráticos, tanto na América Central como na Colômbia, Chile, Argentina, Uruguai, Brasil. Além disso, as próprias dinâmicas de muitas comunidades religiosas – com seus processos de integração, de mobilização comunitária, de articulação política, de reavaliação cultural – são espaços de valorização democrática.

A isto se levanta várias perguntas: os agentes religiosos são mobilizados num público intrinsecamente antidemocrático? Como pensar na relação entre religião e democracia a partir destes cenários paradoxais? Será uma relação em que possibilitará manter pontes de conexão ou o maior distanciamento possível? Como tem reagido os paradigmas de pensamento democrático nesta etapa? É possível pensar em outras formas de vinculação e outras maneiras em que o democrático aborde o tema religioso?

Se fizermos uma análise de como isto tem sido abordado a partir do pensamento democrático moderno, especialmente a partir do século XVII e o impacto da lógica pós-westfaliana e, principalmente, do Estado westfaliano por si (com suas noções de cidadania, territorialidade e nacionalismo), vemos uma série de fenômenos que ainda se mantêm e que continuam provocando certas tensões. É o tempo do afloramento da distinção entre o público e o privado, onde o religioso se confina ao segundo e com isso está fora de qualquer assunto “político”, entendendo por político os assuntos tanto institucionais como também a abordagem “comum”. Também iniciam os debates sobre como compreender o campo religioso como uma figura social e legal e como este se insere num marco constitucional e legal.

A realidade é que aqui se produz uma espécie de esquizofrenia, que carregamos até hoje. Além disso, em níveis político-institucionais e na teoria política moderna até o presente, o religioso é um elemento periférico na reflexão política. Já sobre o público, a realidade é que o religioso e especialmente a igreja nunca deixou de ser um personagem fundamental, tanto nas dinâmicas sociais como políticas. Assim, constitui-se uma espécie de divisão entre caminhos paralelos, que ora se encontram, ora se separam mais, e que também entram em tensão entre um pensamento e a prática política desvinculada do religioso e por um processo onde o pensamento teológico e a incidência eclesial se inscrevem em todas as esferas do público, inclusive na prática política.

Uma de minhas hipóteses é que precisamente a falta de confrontação desta “esquizofrenia” – ou seja, de como abordamos a real incidência do fator religioso no social e político – faz que hoje em dia o religioso seja uma matéria de forte tensão, já que são as forças hegemônicas que sempre tem manuseado essa relação as que tem maior preponderância, incidência e visibilidade, além de existirem poucas ferramentas políticas – tanto institucionais como teóricas – para abordar as problemáticas ora trazidas no momento em que grupos religiosos ferem espaços democráticos.

Quais têm sido e podem ser as respostas das diversas abordagens democráticas a esta problemática? Gostaria de falar de duas e propor uma.

A primeira tem relação com uma visão separatista. Aqui nos referimos à influência, ainda vigente do secularismo francês, que em nosso continente tem muito impacto na tradição política, que consiste na idéia em alcançar uma total separação entre o religioso e o sócio-político, tanto em termos jurídicos como institucionais. Isto se sustenta numa visão que exclui o fator religioso de qualquer incidência pública e o confina no privado.

Apesar de ser uma visão irreal – já que o religioso nunca deixou de ter uma importância pública, como pregaram as tradicionais teorias da secularização – implica em algumas dificuldades políticas, já que fecha as portas para a compreensão dos diversos tipos de vinculação entre o religioso e o político. Isto é, deixa livre esta “esquizofrenia” e com ela empodera os grupos hegemônicos de sempre para tomar o controle sobre a arena pública, sem permitir que, através de uma reflexão sobre as possíveis maneiras em que o religioso pode se relacionar com o público, traga consigo outras vozes e perspectivas, sejam conservadoras moderadas, críticas ou progressistas. O heterogêneo é sumamente variado e vai muito mais além de brancos e negros, e mais ainda de supostas posições homogêneas do campo religioso.

A segunda visão eu chamo de pluralismo pragmático. Aqui se reconhece a colaboração do religioso, o lugar central que tem as crenças na sociedade, como se chega a reconhecer a importância de construir certas pontes, a partir da lógica do pluralismo religioso. Mas no fundo, o religioso continua se mantendo com uma figura diferenciada dos demais agentes sociais, com um tipo de discursividade e de configuração identitária, que ao final nunca responderá às regras estabelecidas do debate público. No fundo, é uma visão que ainda mantém um prejuízo com o religioso.

Aqui me recordo do famoso debate entre Jürgem Habermas e Charles Taylor (Habermas y Taylor 2011). Habermas, a partir de sua noção do público como um espaço diferenciado do Estado, a economia e a família de onde se produzem mecanismos comunicacionais entre a cidadania em torno ao bem comum, levanta que as religiões tem muito que colaborar em termos de debates morais, mas devem fazê-lo a partir de um processo de capacidade de tradução, onde as religiões adaptem as mediações da “razão pública”, como uma linguagem que possibilita criar pontes entre a sociedade, os agentes políticos e as religiões a partir de certos consensos discursivos, fundamentados, isso sim, em critérios científicos legitimados socialmente.

Charles Taylor questionará a posição de Habermas em dois sentidos. Primeiro, criticará o certo ar eurocêntrico e racionalista no planejamento do alemão, dizendo que os discursos científicos e políticos são também subjetivos e que formam parte de uma comunidade particular, assim como são os religiosos. Ou seja, há no fundo uma preconcepção irracional sobre o religioso, e, portanto, limitado para participar politicamente. Segundo, também questionará o fato de que um grupo religioso não possa participar a partir de sua especificidade discursiva. Por que uma religião deve atravessar por tal processo de tradução e os demais grupos particulares não? Finalmente, o que afirma Taylor é que o que expõe a presença religiosa no espaço público não é tanto a legitimidade ou não de sua presença, mas a partir de qual chave a ser utilizada para a compreensão de sua participação.

Este debate, em termos teóricos, é muito interessante, e em muitos sentidos estou de acordo, já que o posicionamento de Habermas reflete o típico discurso politicamente correto da elite científica sobre a pluralidade, que ao final se inscreve num marco eurocêntrico e moderno, determinando que tipo de discurso é legítimo e qual não é; ou pior ainda, qual é aceitável por seu nível de “racionalidade”, a partir de uma visão colonialista.

Mas da mesma maneira, às vezes me preocupa que algumas situações cotidianas se desviam destas hipóteses. Os espaços religiosos saberão participar no espaço público a partir de uma chave plural? São conscientes que as demandas que se trabalham no público têm relação com o bem comum, e, portanto, que suas reclamações não apenas devem ser reativas, mas devem atender as demandas públicas? Estão realmente abertas a entender que um debate público parte da premissa da legitimidade do lugar do outro, da relatividade de cada posição e da centralidade do estabelecimento de princípios de governo e não através da imposição, mas do encontro de consensos?

Finalmente, eu gostaria de falar sobre como pensar o fator religioso a partir do conceito de democracia radical. A ideia de democracia radical tem dois objetivos fundamentais:

1) redefinir a distinção entre o público e político.

2) projetar as matrizes inerentes aos processos democráticos à luz dos cenários de mutação e multiplicação das identificações e subjetividades políticas na sociedade.

Uma das principais referências, Chantal Mouffe, destaca que a democracia tem mais uma dimensão de disputa de sentido, que vai mais além dos formalismos institucionais da democracia liberal (2012:36):

  • Precisamente é sobre estes elementos que a democracia liberal–compreendida a partir de suas diversas denominações: democracia constitucional, democracia representativa, democracia parlamentarista,democracia moderna – não implica somente na aplicação de um modelo ou de um conjunto de transformações na esfera empírica, mas também num reordenamento simbólico de como se compreendem as relações sociais. Ou melhor, que lugar ocupam os sentidos de conflito e divisão, de liberdade individual, de igualdade, de busca de consensos, entre outros.
  • Logo, afirma: “O objetivo de uma política democrática, portanto, não erradicar o poder, mas multiplicar os espaços onde as relações de poder estarão abertas à contestação democrática” (Mouffe, 1999:24). Mouffe também levanta que o papel do Estado laico nunca é “neutro”, no sentido que não toma uma única posição. Precisamente, sua neutralidade é desafiada na medida que possibilite a entrada de mais vozes.

Uma democracia radical nos permite pensar os seguintes elementos com respeito ao fator religioso:

1 – Não nega o lugar social das religiões, mas, pelo contrário, compreende as vozes religiosas como uma contribuição fundamental ao debate político dentro de um entendimento plural do espaço público, pelo qual as perspectivas religiosas são aceitas no processo hermenêutico ora formado em qualquer sociedade, neste “reordenamento simbólico”. Doravante, aceita o aporte identitário das religiões ao debate público.

2 – Permite-nos pensar no sentido de pluralidade religiosa como uma maneira de confrontar as vozes e perspectivas hegemônicas dentro do espaço público, e o papel que possuem tanto Estado como os espaços políticos e a sociedade civil em promovê-lo.

Para terminar, e regressando ao que falamos inicialmente sobre as vozes religiosas e as dinâmicas antidemocráticas que vemos hoje em dia, gostaria de finalizar com algumas propostas para refletirmos e debatermos:

1 – A maneira mais estratégica de confrontar as vozes religiosas antidemocráticas não é remover o religioso da cena; pelo contrário, é potencializar sua riqueza. As vozes religiosas antidemocráticas constroem uma imagem falsa da fé, como se os religiosos estivessem ligados a uma agenda valiosa ou a um privilégio que não habilita a diversidade e ao diálogo. Por isso, hoje o desafio se encontra em vislumbrar a pluralidade de nossas religiões; não apenas em termos e expressões identitárias, mas também a mostrar a diversidade dentro de cada expressão.

2 – Temos o grande desafio e um grande caminho por fazer, em torno a uma séria reflexão sobre os padrões e indicadores político-institucionais da laicidade. Hoje os conceitos de estado laico e de liberdade religiosa estão enquadrados num forte processo de disputa por sua definição. Por um lado, setores religiosos o utilizam para empoderar um privilégio e para fechar outros direitos em nome da liberdade de expressão. Por outro lado, algumas vozes políticas tradicionais tentam levar ao extremo de prosseguir em desprezar as religiões como uma voz ilegítima dentro do espaço público, pensando que com isso se solucionam os problemas da presença do fundamentalismo religioso. Para isso, precisamos pensar em leis de liberdade religiosa e em políticas públicas que promovam a pluralidade de crenças e espiritualidades, para fazer de nossos ambientes democráticos espaços onde se reconheçam as vozes e se conteste o sentido além das vozes hegemônicas mais reconhecidas.

3 – Finalmente, devemos promover processos de mobilização e sensibilização em diversas frentes: no próprio campo político e seus reducionismos ou ignorâncias sobre o campo religioso; nos movimentos sociais e nas organizações de sociedade civil, sobre as possibilidades que existem em articular agendas com outras vozes religiosas para contestar olhares antidemocráticos; e nas próprias comunidades religiosas, para que se entenda que uma hermenêutica teológica é intrinsecamente uma hermenêutica política com o intuito de construir mediações teológicas que nos permitam colaborar, não à reação ou defesa de visões particulares, mas à construção de agendas pelo bem comum que convoquem à diversidade de olhares presentes.

Há umas semanas falava sobre estes temas com um cientista político, que me dizia: “neste campo, o problema já não é entre direita e esquerda, progressistas e conservadores, mas da presença da democracia ou da sua ausência”. Oxalá que como espaços religiosos possamos ter sensibilidade suficiente para pensar na chave democrática, em nosso compromisso com a sociedade, como também com a diversidade que nos compõe.

***

Citações:

[1] Trata-se de uma empresa de direito privado sem fins lucrativos, situada em Santiago, Chile, responsável pela realização do estudo Latinbarômetro, tanto na execução do projeto quanto na distribuição de dados. Esta pesquisa em por objetivo a observação do comportamento de democracias, economias e sociedades a partir de métricas como atitude, opinião e comportamento.  < http://www.latinobarometro.org/lat.jsp> Acesso em 16/05/2020.

Habermas, Jürguen e Taylor, Charles (2011) “Diálogo entre Jürguen Habermas y Charles Taylor” En Mendieta, Eduardo y Vanantwerpen, Jonathan, eds. El poder de la religión en la esfera pública. Madrid: Trotta. 61-68

Mouffe, Chantal (1999) El retorno de lo político. Comunidad, ciudadanía, pluralismo, democracia radical. Buenos Aires:Paidós

(2012) La paradoja democrática. El peligro del consenso en la política contemporánea. Buenos Aires: Gedisa

Romero, Gina (2020) “Democracia en América Latina. Descontentos y despertares”. Texto inédito.

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